ที่มา : หนังสือ “รวมบทความและรายงานพิเศษ ศาสนาและปรัชญา”
ภาควิชามนุษยศาสตร์ คณะสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยมหิดล

 

***
'ปรัชญาทั้งหมดจำเป็นต้องเป็นจิตนิยม หรืออย่างน้อยก็ต้องมีจิตนิยมเป็นหลักการ
ดังนั้น คำถามจึงมีเพียงว่า หลักการแบบจิตนิยมนี้พัฒนาไปได้ไกลมากน้อยเพียงใด'

เฮเกล

***

1. บทนำ

ทฤษฎีจริยศาสตร์ที่ผ่านมาทั้งหมดยังอยู่ในรูปของจิตนิยมแบบไม่สมบูรณ์ กล่าวคือ นักทฤษฎีทั้งหลายมองว่า จิตของมนุษย์เป็นผู้กระทำการต่อโลกที่แปลกแยกและอยู่ภายนอกมนุษย์ และไม่สามารถเชื่อมประสานกิจกรรมทั้งสอง เพื่อให้เข้าใจกิจกรรมของจิตได้ เฮเกลชี้ว่า ปัญหานี้มีสาเหตุมาจาก

1.การแยกอย่างเด็ดขาดระหว่างตัวผู้กระทำการ และโลกหรือธรรมชาติ (รวมถึงมนุษย์คนอื่น) ที่อยู่รอบตัวเขา และทั้งสองสิ่งนี้อยู่ภายใต้กฎของธรรมชาติที่แตกต่างกัน แต่มนุษย์ (ในฐานะผู้กระทำการ) ไม่สามารถแยกจากโลกได้อย่างเด็ดขาด เขาต้องมีปฏิบัติการบางอย่างในโลก คือ มนุษย์ต้องควบคุมธรรมชาติในบางระดับเพื่อให้บรรลุเป้าหมายของเขา ความสำเร็จของมนุษย์จึงขึ้นอยู่กับบางสิ่งที่นอกเหนือไปจากการมีหัวใจบริสุทธิ์ หรือการมีแนวทางของเจตจำนงที่ถูกต้อง

สิ่งนี้ทำให้ค้านท์ต้องตั้ง "การดำรงอยู่ของพระเจ้า" ขึ้นเป็นสัจพจน์ (postulate) หนึ่งของเหตุผลเชิงปฏิบัติแบบบริสุทธิ์ (pure practical reason) ซึ่งจะเป็นหลักประกันให้กับความตั้งใจที่พิจารณาอย่างรอบคอบที่สุดและมีจริยธรรมที่สุด ว่าจะไม่ถูกขัดขวางโดยธรรมชาติที่แปลกแยกภายนอก หรือกล่าวว่า สัจพจน์นี้เป็นหลักประกันให้ความดีเกิดขึ้นสมความตั้งใจของผู้กระทำ ข้อสมมติล่วงหน้านี้อยู่นอกระบบเหตุผลแต่เป็นพื้นฐานให้ระบบเหตุผลทั้งหมดของค้านท์มีความหมาย

2. องค์ประกอบของมนุษย์ จากการแยกระหว่างผู้กระทำการ/ธรรมชาติภายนอก เราจะพบปัญหาทันทีคือ ภายในตัวผู้กระทำการเองก็มี "ธรรมชาติ" เป็นองค์ประกอบอยู่ด้วย กล่าวคือ มนุษย์มี "แรงกระตุ้นตามธรรมชาติ" สิ่งนี้ทำให้มนุษย์ประสบปัญหาซ้ำซ้อนคือ ในด้านหนึ่งต้องสร้างโลกที่มีจริยธรรม และในขณะเดียวกันเขาต้องควบคุมองค์ประกอบด้านอารมณ์ความรู้สึกของตัวเอง ซึ่งน่าจะยากกว่าด้านแรก

จุดนี้ทำให้ทฤษฎีจริยศาสตร์โดยรวมแยกเป็น 2 กลุ่มคือ กลุ่มแรกยอมรับว่าอารมณ์ความรู้สึกจัดเป็นความดีได้ เช่น ลัทธิสัมพัทธนิยม ลัทธิอัตนิยม ลัทธิประโยชน์นิยม รวมทั้งลัทธิสัญญาสังคมนิยมด้วย อีกกลุ่มหนึ่งคือ พวกที่ต้องการเอาชนะหรือทำลายอารมณ์ความรู้สึกออกให้หมด เพื่อให้มนุษย์มีจิตใจที่บริสุทธิ์อย่างแท้จริง เช่น ลัทธิของค้านท์ น่าจะรวมถึงพุทธศาสนาด้วย แต่การเอาชนะอารมณ์ความรู้สึกทั้งหมดเป็นสิ่งที่ยากมาก (สำหรับมนุษย์) จนค้านท์ต้องตั้งสัจพจน์อีกข้อหนึ่งว่า "มีช่วงของการดำรงอยู่แบบอนันต์" (an infinitely enduring existence - Kant, 226) เพื่อให้ผู้กระทำการมีความก้าวหน้าอย่างต่อเนื่องโดยมีเป้าหมายคือการมีจริยภาวะที่สมบูรณ์ ค้านท์เป็นผู้พัฒนาการต่อสู้นี้ให้เป็นการต่อสู้ระหว่างเหตุผล [จุดนี้วอลช์เรียกว่า องค์ประกอบที่คล้ายพระเจ้า - godlike element - Walsh, 32] และความโอนเอียงที่เกิดจากอารมณ์ความรู้สึกตามธรรมชาติ [อาจเทียบได้กับธรรมชาติของสัตว์] ทำให้เกิดลักษณะทวินิยมขึ้นในองค์ประกอบของมนุษย์ และค้านท์ได้ตั้งความจริงที่ไม่ต้องพิสูจน์ (axiomatic truth) ขึ้นมาอีกหนึ่งข้อคือ เหตุผลต้องเป็นฝ่ายชนะ (ในบางระดับเสมอ)

เฮเกลเห็นว่าประเด็นสำคัญของแนวคิดของค้านท์มิใช่ข้อสรุปจากงานเขียนของเขา ทว่าอยู่ที่สัจพจน์ที่เขาตั้งขึ้นมาเพื่อเป็นรากฐานสำหรับงานเขียน ประเด็นนี้เกี่ยวข้องกับความเป็นไปได้ทั้งหมดของข้อเสนอของค้านท์ สัจพจน์เหล่านี้ทำให้เรามองข้ามทัศนะทางจริยธรรมที่ไม่สอดคล้องกันอย่างยิ่งในระดับพื้นฐาน (คือประเด็นที่ 1 และ 2 ที่เพิ่งกล่าวมา) และที่สำคัญก็คือ ตราบเท่าที่เป็นมนุษย์ เราทำได้เพียงก้าวหน้าไปสู่ความสมบูรณ์ทางจริยธรรมเท่านั้น (เพราะเราต้องมี “ธรรมชาติ" บางอย่างโดยจำเป็น) วอลช์สรุปว่า กิจกรรมทางจริยธรรมในลักษณะที่กล่าวมาเป็นเพียงเรื่องฉ้อฉล และคนดีอย่างมากที่สุดก็เป็นคนที่สับสน แต่อย่างเลวที่สุดถึงกับเป็นคนที่ตั้งใจทำแบบมือถือสากปากถือศีล (Walsh, 31)

เฮเกลเห็นว่า ทฤษฎีจริยศาสตร์ได้พัฒนาถึงจุดสูงสุดในแนวคิดของอริสโตเติล นั่นก็คือ จริยศาสตร์มีเป้าหมายสูงสุดเพียงหนึ่งเดียวคือ ความดีงามของมนุษย์ ซึ่งอริสโตเติลเรียกว่า "ความสุข" (happiness หรือ eudaimonia) ทั้งนี้เพราะโดยธรรมชาติแล้ว มนุษย์มีคุณลักษณะทางหน้าที่ และการบรรลุหน้าที่ดังกล่าวถือเป็นความสุข ในความหมายนี้อาจกล่าวได้ว่า ความสุขก็คือการบรรลุความเป็นเลิศของคุณลักษณะของจิต (soul) โดยเฉพาะความสามารถสูงสุดของจิต คือ (ความมี) เหตุผล

ความเป็นเลิศด้านเหตุผลเป็นการรวมทฤษฎีเข้ากับการปฏิบัติ ความเป็นเลิศด้านการปฏิบัติหมายถึง คุณธรรมด้านสติปัญญา (intellectual virtue) ของปัญญาภาคปฏิบัติ (practical wisdom) และอุปนิสัย ซึ่งเป็นคุณธรรมด้านจริยธรรม (moral virtue) คุณธรรมด้านจริยธรรมเป็นส่วนที่ไร้เหตุผลของจิต ซึ่งรวมถึงความรู้สึก ความปรารถนาต่างๆ สิ่งเหล่านี้ต้องถูกควบคุมโดยส่วนที่เป็นเหตุผล ทั้งนี้ (สำหรับคนดี) ความต้องการ ความชอบหรือไม่ชอบ ความสุขหรือความเจ็บปวด ล้วนมีความกลมกลืนกับเหตุผล

สำหรับเฮเกล หลักจริยธรรมมิใช่เรื่องของการเลือก ที่ทำให้ชีวิตทางจริยธรรมมีลักษณะคล้ายกับรสนิยมส่วนบุคคลในการชื่นชมศิลปะ แท้ที่จริงแล้ว จริยธรรมมีลักษณะเป็นสถาบันทางสังคมซึ่งบทบาทหลักมีลักษณะทางสังคม และมีบทบาทรองเท่านั้นที่เป็นการแสดงออกของปัจเจกบุคคล กล่าวในความหมายนี้ มนุษย์ไม่เพียงแต่ต้องบรรลุหน้าที่ในฐานะที่เป็นชีวิตทางสังคมเท่านั้น แต่ในด้านที่เป็นชีวิตส่วนตัว เขายังต้องอยู่บนมาตรฐานระดับหนึ่งด้วย หลายสิ่งเขาได้มาจากคนรอบข้าง แต่บางสิ่งต้องได้มาจากตัวเขาเอง วอลช์สรุปว่า มนุษย์ต้องไม่เพียงรักษาพันธะ (ทางจริยธรรม) แต่เขาต้องใส่ใจกับการรักษาพันธะนั้น นั่นก็คือ การเป็นคนดีจำเป็นมากเท่ากับการเป็นพลเมืองดี [มิติทางสังคม] การเป็นพ่อที่ดี และการเป็นมิตรที่ดี [มิติส่วนบุคคล] (Walsh, 19)

นอกจากนี้เฮเกลได้ปฏิเสธ "ลำดับความหมายของธรรมชาติ" (meaningful order of nature) ซึ่งเป็นแนวคิดของยุคกลางและต่อเนื่องมาถึงต้นยุคฟื้นฟูวิทยาการ แนวคิดนี้อธิบายว่า พระเจ้าสร้างสรรพสิ่งในจักรวาล รวมถึงมนุษย์ ให้มีฐานะและความหมายแตกต่างกัน "ความหมาย" ของสรรพสิ่งจึงถูกกำหนดโดยพระเจ้า ซึ่งขัดแย้งกับแนวคิดของเฮเกลที่เสนอว่า ทุกสิ่งเกิดขึ้นโดยจำเป็นจากพระจิตหรือองค์เหตุผล และด้วยความจำเป็นแห่งเหตุผลนี้ทำให้มนุษย์มีลักษณะเป็นผู้กำหนดความหมายให้กับตนเอง (self-defining subject) ซึ่งเฮเกลเห็นว่า มโนทัศน์นี้ได้พัฒนาสูงสุดในแนวคิดของค้านท์

 

2. แนวคิดทางจริยศาสตร์ของค้านท์

เพื่อให้เข้าใจสิ่งที่เฮเกลกล่าวดีขึ้น ในส่วนนี้จะเป็นการสรุปแนวคิดทางจริยศาสตร์ของค้านท์โดยย่อ ดังนี้

ค้านท์ได้พยายามสร้างรากฐานใหม่ให้กับจริยศาสตร์ ซึ่งเคยวางอยู่บนเจตจำนงของพระเจ้า หรือความรู้สึกทางจริยธรรม (moral feeling) หรือการยึดเป้าหมายของการกระทำ ค้านท์เห็นว่าควรวางจริยศาสตร์อยู่บนพื้นฐานเรื่อง ความเป็นอิสระของเหตุผล (autonomy of reason) เขาได้แยกให้เห็นความแตกต่างระหว่างทฤษฎีที่เป็นความรอบคอบของการใช้เหตุผล (rational prudence) หรือการเน้นผลประโยชน์ส่วนตัว และทฤษฎีที่ว่าด้วยสิ่งที่ถูกต้องทางจริยธรรมอย่างแท้จริง

การให้ความสำคัญกับความเป็นอิสระทางจริยธรรมเป็นแนวคิดใหม่ที่ค้านท์เสนอ ซึ่งเฮเกลเห็นว่า ค้านท์ได้พัฒนาต่อมาจากความคิดของรุสโซ ที่ต่อต้านแนวคิดแบบประโยชน์นิยมที่กำหนดให้ความดีคือผลประโยชน์และเหตุผลถูกใช้เพียงเพื่อคำนวณประโยชน์ให้เกิดมากที่สุดเท่านั้น ค้านท์ต้องการสร้างรากฐาน รวมถึงเนื้อหาทั้งหมดของพันธะทางจริยธรรมบนเจตจำนง (will) ของมนุษย์ ซึ่งมีลักษณะของความเป็นเหตุผล (rational) ความเป็นเหตุผลทำให้มนุษย์ต้องคิดในมิติที่เป็นสากลและมีการใช้เหตุผลแบบคงเส้นคงวา (หรือสอดคล้องกัน)

เจตจำนงที่เกิดจากหลักการนี้จะเป็นอิสระจากการถูกกำหนดทั้งปวงในธรรมชาติ ดังนั้นภาวะดังกล่าวจึงเป็นเสรีภาพที่แท้จริง (Kant S 5) และจะทำให้ผู้กระทำการทางจริยธรรมมีความเป็นอิสระอย่างแท้จริง (radical autonomy) กล่าวคือ มนุษย์จะเชื่อฟังเฉพาะเจตจำนงของตัวเองเท่านั้น เหตุผลในฐานะที่เป็นเจตจำนงแห่งเหตุผลจึงกลายเป็นเกณฑ์ตัดสินทางจริยธรรม ที่ตรงกันข้ามกับลักษณะตามธรรมชาติ (Taylor, 1975: 369)

ค้านท์เสนอว่า สิ่งที่ดีอย่างปราศจากเงื่อนไขคือ เจตนาดี (good will) ซึ่งเป็นการกระทำที่เกิดจาก "หน้าที่" (duty) ตามเหตุผลแห่งกฏจริยธรรม แม้ว่ามนุษย์จะมีแนวโน้มเอียงตามธรรมชาติ (ที่ขัดกับเหตุผล คือ ด้านที่เป็นอารมณ์ ความรู้สึก ความปรารถนาต่างๆ) เจตนาดีคือการเจตนาให้การกระทำอันหนึ่งเป็นสิ่งที่ถูกต้องในตนเอง และต้องไม่มีเป้าหมายอื่นแอบแฝง เจตนานี้ต้องเป็นสิ่งที่ชีวิตทางจริยธรรมกำหนดให้กับตนเอง (self-determining) ค้านท์อธิบายว่า แม้เราไม่สามารถควบคุมสิ่งที่เกิดขึ้นในโลก แต่เรามีอำนาจสัมบูรณ์ในการควบคุมแรงจูงใจของเราเอง ดังนั้นการมีจริยธรรมของค้านท์ถือเป็นเรื่องของแต่ละบุคคลโดยจำเป็น

ค้านท์ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของรุสโซ ที่พยายามประสานพันธะทางจริยธรรมเข้ากับเสรีภาพ (freedom) ค้านท์เห็นว่าเรื่องนี้จะเป็นไปได้เฉพาะเมื่อการทำตามกฎจริยธรรมคือ การทำตามเจตนารมณ์ของผู้กระทำอย่างแท้จริง และสำหรับมนุษย์ซึ่งเป็นชีวิตแห่งเหตุผล (rational being) คำสั่งทางจริยธรรมจึงมีลักษณะแบบเด็ดขาด (categorical imperative) ซึ่งจะเป็นหลักการสากลที่ชีวิตแห่งเหตุผลทั้งมวลสามารถยึดถือพร้อมกันได้ (ดูแผนภาพ 1ประกอบ)

หลักจริยธรรมที่ 1 ของค้านท์คือ "จงทำในสิ่งที่เราสามารถปรารถนาให้หลักการของการกระทำนั้นกลายเป็นกฎสากลได้" ดังนั้น สำหรับค้านท์ ความสุขแม้ว่าจะมีคุณค่า แต่ก็เป็นเพียงสิ่งที่มีเงื่อนไข (กล่าวคือมีคุณค่าเมื่อเทียบกับเป้าหมาย และบุคคลผู้ตั้งเป้าหมายก็ถูกกำหนดโดยเงื่อนไขแวดล้อมต่างๆ ด้วย)

เฮเกลเห็นว่า การทดสอบด้วยการทำให้เป็นสากล (universalisation) นี้ หากทำได้สำเร็จก็จะได้เพียงกฎเกี่ยวกับข้อห้ามสิ่งที่ไม่ควรทำ เช่น ไม่ควรโกหก ไม่ควรฆ่าผู้อื่น แต่ไม่สามารถบอกเกี่ยวกับสิ่งที่ควรทำ ซึ่งเป็น "หน้าที่" อันเฉพาะเจาะจงได้ และเฮเกลยังได้วิจารณ์ต่อไปอีกว่า กระทั่งการหากฎเกี่ยวกับข้อห้าม การทดสอบแบบนี้ใช้ไม่ได้จริงด้วย นั่นก็คือ ตัวการทดสอบเองไม่สามารถกันหลักการส่วนตัวที่นำไปสู่การทำผิดจริยธรรมออกไปได้ (เพราะหลักการเหล่านั้นล้วนสามารถทำให้เป็นสากลได้) (PR S 135)

หัวใจสำคัญของการใช้การทดสอบของค้านท์ก็คือ หลักการส่วนตัวที่ผิดจริยธรรมต้องไม่สามารถทำให้เป็นสากลได้เพราะจะเกิดความขัดแย้งภายในขึ้น จากตัวอย่างที่ยกมาในแผนภาพข้างบน แต่เฮเกลชี้ให้เห็นว่า หลักการสากลที่นำไปสู่การฆ่าตัวตายเพื่อหนีความทุกข์นั้น จะเกิดความขัดแย้งขึ้นได้ ก็เฉพาะเมื่อค้านท์มีข้อสมมติล่วงหน้าอยู่ก่อนว่า กรรมสิทธิ์ ชีวิต สังคมต้องดำรงอยู่และควรได้รับความเคารพ แต่ข้อสมมติล่วงหน้านี้วางอยู่บนพื้นฐานอื่นที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยเหตุผลเพียงลำพังอย่างที่ค้านท์ต้องการ เฮเกลชี้ว่า

"เมื่อมีการใช้พื้นฐานอื่นและสมมติล่วงหน้าว่ากรรมสิทธิ์และชีวิตมนุษย์ต้องดำรงอยู่และได้รับการเคารพ จึงจะเกิดความขัดแย้งขึ้นเมื่อมีการลักขโมยและฆาตกรรม ความขัดแย้งจะต้องเป็นความขัดแย้งกับบางสิ่ง เช่น เนื้อหาบางอย่างที่สมมติให้เป็นหลักการที่แน่นอนแก้ไขไม่ได้ตั้งแต่เริ่มต้น และเฉพาะกับหลักการประเภทนี้เท่านั้นที่การกระทำสามารถโยงในลักษณะที่สอดคล้องหรือขัดแย้งได้" (PR S 135)

กระทั่งตัวอย่างที่นับว่าชัดเจนที่สุดของค้านท์ คือ การสัญญาแบบหลอกลวง ที่หากนำไปทำให้เป็นสากลแล้ว จะทำให้การทำสัญญากลายเป็นสิ่งไร้ความหมาย (เพราะทุกคนจะไม่มีการเชื่อถือซึ่งกันและกัน) เฮเกลเห็นว่าแม้โลกจะไม่มีการทำสัญญาและการรักษาสัญญา แต่ก็มิได้หมายความว่า โลก (นั้น) จะมีฐานะทางจริยธรรมด้อยกว่าโลกที่มี จะเห็นว่า สิ่งที่ค้านท์สมมติล่วงหน้าก็คือ การรักษาสัญญาเป็นสิ่งที่ถูกต้อง ดังนั้น สิ่งที่ค้านท์พิสูจน์ก็คือ เราไม่สามารถรับการรักษาสัญญาพร้อมกับปฏิเสธบางอย่างที่ติดตามมาจากสิ่งที่ยอมรับ (นั่นก็คือ การทำสัญญาแบบหลอก ลวง) วอลช์เห็นว่า ผลของการทดสอบในกรณีเช่นนี้มิใช่ความขัดแย้ง แต่เป็นเพียงความไม่สอดคล้องในการใช้เหตุผลเท่านั้น (Walsh, 23-24) เขาได้ยกตัวอย่างมากมายเพื่อพิสูจน์สนับสนุนข้อสรุปของเฮเกล (น. 23-26) ที่ว่า การทดสอบแบบของค้านท์จะใช้ได้ต้องมีการยอมรับการกระทำบางประเภทล่วงหน้าไว้ก่อน และนอกเหนือจากพื้นฐานนี้แล้ว การทดสอบแบบนี้ไม่สามารถพิสูจน์อะไรได้เลย!

เฮเกลสนับสนุนค้านท์ในเรื่องการเน้นเสรีภาพ และทั้งคู่ปฏิเสธทฤษฎีเสรีภาพของลัทธิจินตนิยมที่ใช้อารมณ์ความรู้สึกแทนที่เหตุผล เฮเกลได้กล่าวถึงเรื่องนี้ในคำนำบทบรรยายปรัชญาประวัติศาสตร์ว่า "สาระของสสารตามธรรมชาติก็คือ แรงดึงดูด (gravity) แต่สาระของจิตคือ “เสรีภาพ" เสรีภาพเกี่ยวข้องกับเจตจำนง และแก่นของเจตจำนงคือ ความคิด (thought) ทำให้การแสดงออกทางความคิดคือเสรีภาพ

"จะเห็นได้อย่างชัดเจนว่า เสรีภาพก็คือความคิด ใครก็ตามที่ปฏิเสธความคิดแต่กล่าวถึงเสรีภาพ ผู้นั้นก็ไม่รู้ว่าตนเองกำลังกล่าวอะไร ความคิดที่เป็นเอกภาพในตนเองคือเสรีภาพ หรือเจตจำนงเสรี เจตจำนงเป็นอิสระ … เฉพาะเมื่อเป็นเจตจำนงที่คิด" (SW, xix, 528-529 in Taylor, 1975: 370)

เฮเกลได้วิพากษ์แนวคิดเรื่องเสรีภาพของค้านท์ที่ปราศจากเนื้อหา (ดังได้กล่าวแล้วในตอนก่อนหน้านี้) ทำให้ไม่สามารถสรุปสาระในประเด็นทางการเมืองได้ จึงต้องขอยืมทฤษฎีการเมืองจากลัทธิประโยชน์นิยม ซึ่งมองสังคมว่าเป็นกลุ่มของปัจเจกที่มุ่งแสวงหาความสุขในแบบฉบับของตนเอง ดังนั้นปัญหาทางการเมืองก็คือการหาแนวทางจำกัดการใช้เสรีภาพในทางที่ผิด เพื่อให้ทุกคนสามารถอยู่ร่วมกันได้ภายใต้กฎหมาย (สากล)

ค้านท์ไม่สามารถสร้างทฤษฎีการเมืองที่สรุปได้จากสาระของเจตจำนงแบบที่เขาเสนอได้ ในทางการเมือง มนุษย์ในฐานะปัจเจกยังคงถูกควบคุมจากภายนอก ความเป็นเหตุผลยังมิได้เป็นเนื้อแท้ ทว่าอยู่เพียงภายนอก ความเป็นสากลก็เพียงหมายถึงการจำกัดเสรีภาพที่ใช้แบบผิดๆ ทำให้เทย์เลอร์สรุปว่า แม้ว่าค้านท์จะเริ่มต้นด้วยแนวคิดทางจริยศาสตร์ที่ใหม่และแตกต่างจากจารีตอย่างสิ้นเชิง ทว่าทฤษฎีการเมืองของเขากลับไปเหมือนกับลัทธิประโยชน์นิยมอย่างน่าผิดหวัง ทำให้พาเราไปได้ไม่ไกลนัก ปัญหาหลักก็ยังคงเป็นการประสานเจตจำนงของปัจเจกให้มีลักษณะกลมกลืนกัน (Taylor, 1975: 372)

3. แนวคิดของฟิคเต (Johann Gottieb Fichte)

ฟิคเตเน้นเรื่องการตระหนักถึงเสรีภาพทางจริยธรรมว่าเป็นพื้นฐานที่สำคัญของทฤษฎีจริยศาสตร์ ปฐมธาตุ (first principle) ของปรัชญาคือ "ตัวฉัน" (the 'I') ซึ่งหมายถึงความตระหนักถึงเสรีภาพของตัวเอง ทำให้เป็นผู้เริ่มสร้างความรู้เกี่ยวกับโลกและการกระทำของเรา เขาเสนอว่า เงื่อนไขจำเป็นของการเป็นตัวตนที่อิสระและเป็นผู้กระทำคือปฏิสัมพันธ์ซึ่งกันและกันระหว่างตัวตนและโลกวัตถุวิสัยที่ต่อต้านการกระทำของเรา การที่มนุษย์ต้องกระทำต่อโลกภายนอกที่เป็นสสาร ทำให้มนุษย์ต้องมีร่างกาย (body) ที่เป็นสสารด้วย มนุษย์พยายามควบคุมหรือทำให้ธรรมชาติมีความกลมกลืนกับมนุษย์ ดังนั้นฟิคเตจึงใช้ "ตัวฉัน" เป็นเกณฑ์ในการตัดสินคุณค่า และทำให้มโนธรรมของ "ตัวฉัน" เป็นเกณฑ์สูงสุดของการตัดสินความชอบธรรม จุดนี้เองที่ทำให้ฟิคเตประเมินหลักจริยธรรมของค้านท์ว่า เป็นเพียงแบบแผนที่ไม่สามารถแยกสิ่งที่ชอบธรรมและไม่ชอบธรรมออกจากกันได้โดยตัวของมันเอง

ฟิคเตเสนอทฤษฎีความเป็นอันตรอัตวิสัย (theory of intersubjectivity) ความเป็น "ตัวฉัน" พัฒนาควบคู่ไปกับการจัดความสัมพันธ์กับโลกภายนอกที่เป็นปฏิปักษ์กับตัวผู้กระทำ พร้อมกันกับการสัมพันธ์อย่างกลมกลืนกับผู้กระทำอื่นที่ "มิใช่ตัวฉัน" ('not I') ในลักษณะของความร่วมมือกัน (co-ordination/mutuality) กระบวนการนี้จะทำให้ "ตัวฉัน" เกิดอัตลักษณ์แห่งตนที่ชัดเจน (a determinate self-identity)

ความร่วมมือกับผู้อื่นเป็นความสัมพันธ์ที่ทุกคนต้องยอมรับและมีการตระหนักร่วมกันถึงสิทธิในร่างกายและบางส่วนของโลกภายนอก โดยเฉพาะกรรมสิทธิ์ส่วนบุคคล ทำให้การเป็นตัวฉันที่ชัดเจนและสมบูรณ์ต้องรวมเอาการเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับผู้อื่น หรือกล่าวว่าเป็นการนิยามตนเองในระบบสังคมรวมทั้งหมด

ดังนั้น กิจกรรมที่กระทำแบบเสรีเพื่อให้บรรลุเป้าหมายเชิงปฏิบัติที่ต้องการของตัวฉัน สามารถเป็นจริงได้ (ตามความหมายที่กล่าวมา) เฉพาะในบางรูปแบบของสังคมเท่านั้น กล่าวคือ ต้องเป็นสังคมที่เคารพซึ่งกันและกัน มีความเสมอภาค และร่วมมือกันในการพยายามให้ได้มาซึ่งเป้าหมายที่กำหนดร่วมกันบนพื้นฐานของการสื่อสารอย่างมีเหตุผล สิ่งนี้ทำให้ฟิคเตเห็นว่า กฎและหน้าที่ทางจริยธรรมมีความหมายในเชิงอันตรอัตวิสัย (intersubjective)

ในทางจริยศาสตร์ ฟิคเตเห็นว่า มนุษย์ต้องพยายามสร้างโลกอุดมคติที่ "ควรจะเป็น" ขึ้นมา (จากโลกที่ดำรงอยู่จริง) อัตลักษณ์ทั้งหมดของตัวมนุษย์ประกอบด้วยการทำหน้าที่รับใช้คำสั่งทางจริยธรรม (moral imperative) และเขาเห็นว่า การกระทำที่มิใช่หน้าที่ทางจริยธรรม เป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามกับหน้าที่ทางจริยธรรม และถือเป็นสิ่งที่ผิดจริยธรรมด้วย จุดนี้ทำให้วูดประเมินว่าฟิคเตได้ขยายความลัทธิจริยธรรมนิยมแบบค้านท์ (Kantian moralism) ให้มีลักษณะสุดขั้วมากขึ้น และมีอิทธิพลต่อแนวคิดด้านจริยศาสตร์ของเฮเกลด้วย (Wood, 1993: 212-214)

 

4. แนวคิดของเฮเกล

เทย์เลอร์เกริ่นนำเพื่อให้เข้าใจความคิดของเฮเกลว่า เป็นปฏิกิริยาของนักปรัชญาเยอรมันปลายศตวรรษที่ 18 ที่มีต่อปรัชญากระแสหลักของยุครู้แจ้ง (the Enlightenment) ซึ่งเป็นต้นกำเนิดของลัทธิจินตนิยม (Romanticism) นักปรัชญาที่เด่นในสายปฏิกิริยานี้คือ แฮร์เดอร์ (Herder) ซึ่งเบอร์ลินเรียกแนวคิดนี้ว่า expressivism (อ้างจาก Taylor, 1979: 1) และเรียกทฤษฎีนี้ว่าทฤษฎีการแสดงออก (theory of expression)

สาระสำคัญของแนวคิดนี้คือการปฏิเสธการแบ่งแยกระหว่างภาวะ (being) และความหมาย (meaning) ของแนวคิดในยุครู้แจ้ง และเสนอว่า ชีวิตมนุษย์เป็นทั้งข้อเท็จจริงและการแสดงออกของความหมาย ซึ่งปรากฏอยู่ในความคิดที่ทำให้เป็นจริงออกมา แนวคิดนี้อาจเข้าใจได้ง่ายขึ้นเมื่อพิจารณาเทียบกับการผลิตงานศิลปะ กล่าวคือ ศิลปินต้องทำความคิดของตนเองให้กระจ่างชัด (clarification) ซึ่งถือเป็นภาวะอุดมคติที่ต้องการแสดงออก และการทำให้ปรากฏเป็นจริง (realization) ตามที่ได้คิดไว้ (Taylor, 1975: 15-17) ซึ่งภายหลังเฮเกลนำมาพัฒนาต่อเป็นทฤษฎีการทำให้เป็นจริงด้วยตนเอง (theory of self-realization)

ภายใต้แนวคิดของทฤษฎีการแสดงออก มนุษย์สามารถบรรลุเป้าหมายสูงสุดที่ต้องการด้วยกิจกรรมที่เป็นการแสดงออก และในขณะเดียวกันชีวิตของพวกเขาก็เป็นหน่วยของการแสดงออกด้วย นั่นก็คือ มนุษย์จะไม่มีการแยกระหว่างเหตุผลและอารมณ์ความรู้สึก (หรืออาจหมายถึงการแยกจิต/กาย) เพราะอารมณ์ความรู้สึกก็เป็นวิถีทางหนึ่งของการตระหนักรู้ของมนุษย์ การแสดงออกจึงเป็นการสร้างเอกภาพและองค์รวมเพื่อให้บรรลุภาวะอุดมคติที่ต้องการ (น. 23) และเนื่องจากเป็นการทำให้อุดมคติที่ตนคิดเป็นจริงด้วยตนเอง มนุษย์จึงมีเสรีภาพอย่างแท้จริง (น. 24) มนุษย์จึงมีความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับธรรมชาติ (น. 24) และกับเพื่อนมนุษย์ (น. 27-28)

แนวคิดแบบยุครู้แจ้งมองมนุษย์ในลักษณะของผลการวิเคราะห์ทางวิทยาศาสตร์ กล่าวคือ มนุษย์เป็นเจ้าของความปรารถนาแบบเห็นแก่ตัว ธรรมชาติและสังคมเป็นเพียงเครื่องมือให้มนุษย์บรรลุเป้าหมายที่ต้องการ การปฏิบัติของมนุษย์ สถาบันทางสังคม รวมทั้งวิถีชีวิตแบบต่างๆ มิได้ถูกประเมินด้วยคุณค่าที่แท้จริงที่เป็นการแสดงออกอย่างสำคัญของมนุษย์ ทว่าการประเมินใช้ประสิทธิภาพในการสร้างประโยชน์ซึ่งในท้ายที่สุดก็เป็นการ "บริโภค" ของปัจเจก (Taylor, 1979: 70) ซึ่งเห็นได้อย่างชัดเจนว่า แนวคิดนี้ใช้ทัศนะทางจริยศาสตร์แบบลัทธิประโยชน์นิยม ใช้ปรัชญาสังคมแบบที่มองมนุษย์เป็นอะตอมที่แยกอยู่โดดๆ เป็นต้น เสรีภาพตามความเข้าใจในลักษณะนี้เป็นผลจากอิทธิพลของมิลล์ ที่เสนอว่า เรามีเสรีภาพเมื่อเราอยู่ตามลำพัง มิได้ถูกรบกวนด้วยสิ่งใดๆ และสามารถเลือกสิ่งที่เราต้องการได้ เฮเกลกลับเห็นว่า ทัศนะเกี่ยวกับเสรีภาพแบบเสรีนิยมนี้ตื้นเขิน เพราะประวัติศาสตร์เป็นกระบวนการหล่อหลอมทั้งธรรมชาติและการเลือกของมนุษย์ ดังนั้นการอยู่ตามลำพังเพื่อเลือกสิ่งที่เราชอบโดยมิได้ถูกรบกวน ไม่อาจนับเป็นเสรีภาพที่แท้จริงได้ ทั้งนี้เพราะการเลือกของเราถูกกำหนดโดยประวัติศาสตร์ในยุคของเรานั่นเอง ตัวอย่างนี้น่าจะเห็นได้ชัดเจนจากการเลือกซื้อสินค้าภายใต้อิทธิพลของการตลาดแบบโฆษณาในปัจจุบัน

มนุษย์เป็นชีวิตแห่งการแสดงออกและต้องการมีเสรีภาพที่แท้จริง ซึ่งขัดกับแนวคิดของยุครู้แจ้ง แต่เฮเกลเองก็ไม่ต้องการปฏิเสธสิ่งที่เป็นผลของแนวคิดนั้นโดยสิ้นเชิง เช่น ความเป็นเหตุผล ความก้าวหน้าทางเทคโนโลยี ดังนั้น จึงต้องรักษาสิ่งเหล่านี้ไว้ พร้อมกับวิพากษ์มายาการและมุมมองที่บิดเบี้ยวไปเนื่องจากแนวคิดแบบมองมนุษย์และธรรมชาติ เป็นอะตอมโดดๆ แนวคิดแบบประโยชน์นิยม และทัศนะแบบอุปกรณ์นิยม (น. 72)

ความคิดทางจริยศาสตร์ของเฮเกลเป็นส่วนหนึ่งของปรัชญาทางการเมืองของเขา ที่อยู่ภายใต้ระบบทางปรัชญาจิตนิยมแบบวิภาษวิธี เฮเกลเสนอว่า เป้าหมายของทุกสิ่งก็คือการเข้าใจตนเองของพระจิต (Spirit) หรือองค์เหตุผล (Reason) มนุษย์เป็นเพียงพาหะหรือสื่อในกระบวนการนี้เท่านั้น นั่นก็คือ มนุษย์ควรเข้าใจว่าการเข้าใจตนเองและโลกภายนอกอย่างถูกต้องเป็นแผนการที่เกิดจากพระจิต ซึ่งมนุษย์ได้เสนอความจริงนี้ (บางระดับ) ในงานศิลปะ ศาสนาและปรัชญา

การรู้ความจริงเกี่ยวกับพระจิตสัมบูรณ์ (ซึ่งก็คือการรู้ความจริงแบบภววิสัยเกี่ยวกับมนุษย์และโลก) จำต้องอยู่ในขั้นตอนพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ที่แน่นอนของมนุษย์ เพราะมนุษย์เริ่มต้นรู้จักตนเองจากการเห็นตัวตนที่ขาดความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น (immediate being) ที่หมกมุ่นกับความต้องการเฉพาะหน้า และมีความรู้สึกถึงสิ่งสากลแบบล้าหลังและคลุมเครือที่สุด จนในที่สุดมนุษย์สามารถรู้ว่า พระจิตได้ "อวตาร" (embodiment/posit) ให้เกิดสรรพสิ่งในสถานที่และเวลาเฉพาะ และจำเป็นต้องทำให้ทุกสิ่งมีจำนวนอนันต์ทั้งในทางรูปแบบและคุณภาพ ความเข้าใจเรื่องนี้จะทำให้จิตมนุษย์ที่จำกัด (finite being) ข้ามพ้นการจำกัดตัวเองอยู่กับการเป็นสิ่งเฉพาะ หรือกล่าวว่า พระจิตแบ่งแยกตนเองเพื่อกลับคืนเข้าสู่ตนเอง มนุษย์ต้องพัฒนาตนเองให้อยู่ในขั้นตอนหรือรูปแบบที่สามารถเป็นสื่อในการกลับคืนสู่ตนเองของพระจิต ซึ่งมนุษย์จำเป็นต้องพัฒนาตนเองอย่างยาวนาน

เป้าหมายของประวัติศาสตร์โลกก็เพื่อให้พระจิตรู้แจ้งในสิ่งที่ตนเองเป็น ซึ่งจะทำให้ความรู้มีการแสดงออกอย่างเป็นภววิสัย และตระหนักรู้สิ่งนั้นที่อยู่ต่อหน้าพระจิต กล่าวอีกอย่างก็คือ พระจิตสร้างตนเองเพื่อเป็นวัตถุสำหรับตนเอง (น. 73) กระบวนการนี้เป็นการเข้าใจตนเอง (self-comprehension) ของพระจิตโดยผ่านสื่อคือ มนุษย์ที่ต้องมีศักยภาพมากพอทั้งในระดับปัจเจกที่เป็นมิติทางอัตวิสัยและระดับสังคม ที่เป็นมิติทางภววิสัย ที่จะเข้าถึงและเข้าใจความจริงได้

การข้ามพ้นขีดจำกัดของมนุษย์ปัจเจก ทำให้มนุษย์เห็นความสัมพันธ์ที่แท้จริงที่ตนมีกับมนุษย์คนอื่น ซึ่งก็คือสังคม และการอยู่ในสังคมทำให้มนุษย์ข้ามพ้นขีดจำกัดและเข้าสู่ความเป็นสากล แต่ทว่ามิใช่ทุกสังคมมีฐานะที่จะทำหน้าที่เช่นนี้ได้ เฮเกลเห็นว่า รัฐสมัยใหม่ (ซึ่งเฮเกลหมายถึงรัฐที่มีความเป็นเหตุผล) เท่านั้น ที่สามารถบรรลุเป้าหมายนี้ได้ และจุดนี้เองที่ทำให้เฮเกลแตกต่างอย่างสิ้นเชิงจากรุสโซ ค้านท์ รวมถึงพวกสนับสนุนลัทธิเสรีนิยม ที่นิยามว่า เสรีภาพก็คือเสรีภาพของมนุษย์ และเจตจำนงก็คือเจตจำนงของมนุษย์ แต่สำหรับเฮเกลแล้ว อัตลักษณ์พื้นฐานของมนุษย์ก็คือการรู้ว่า ตนเองเป็นพาหะหรือสื่อของพระจิต ดังนั้นเมื่อสาระของจิตคือความคิดหรือเหตุผล และเมื่อเจตจำนงจะมีเสรีภาพเฉพาะเมื่อติดตามการคิดของตนเองเท่านั้น ดังนั้นความคิดและเหตุผลจึงมิใช่เรื่องของมนุษย์เท่านั้น แต่ทว่าเป็นเรื่องของพระจิตผู้สร้างจักรวาล (cosmic Spirit) [1]

เทย์เลอร์เห็นว่าการเปลี่ยนเนื้อหาตรงจุดนี้ทำให้ความว่างเปล่าของเสรีภาพในแนวคิดของค้านท์ (ตามที่ได้กล่าวมาแล้วในตอนต้น) กลับมีเนื้อหาขึ้นมา (Taylor, 1975: 373) และอธิบายต่อไปว่า ความเป็นเหตุผลของมนุษย์มิใช่มีเนื้อหาขึ้นมาโดยการกำจัดสิ่งเฉพาะ (particularity) ออกไป เพราะการพยายามให้ได้มาซึ่งเสรีภาพและความเป็นสากลในลักษณะนั้นจะได้มาเพียงแบบแผนที่ว่างเปล่า ทว่าต้องทำโดยการค้นให้พบความสัมพันธ์กับเหตุผลแห่งจักรวาล (cosmic reason) และสามารถแยกมิติของชีวิตมนุษย์ที่เป็นสิ่งเฉพาะ ที่สะท้อนลักษณะสากลของบรมจิต (Idea) อย่างถูกต้องและเป็นรูปธรรม

กล่าวโดยสรุป เฮเกลพยายามสร้างระบบของความคิดที่ชัดเจนโดยให้ความกระจ่างแก่มโนทัศน์พื้นฐาน รวมถึงตำแหน่งที่เหมาะสมในกระบวนพัฒนาการ เขาประสานอภิปรัชญาของกรีก เข้ากับความศรัทธาในศาสนาคริสต์ และตีความใหม่ด้วยแนวคิดแบบอัตวิสัยที่เน้นเสรีภาพและมีความเป็นเหตุผลของยุครู้แจ้ง เฮเกลเสนอว่า "บรมจิต" เป็นจุดสุดยอดของระบบ ซึ่งหมายถึงความคิดที่ทำให้ตนเองปรากฏออกสู่ภายนอก โดยเฮเกลได้โยง "บรมจิต" นี้เข้ากับการพิสูจน์การมีอยู่ของพระเจ้าทางภววิทยา ทำให้บรมจิตสามารถพิสูจน์การมีอยู่ของตนเองได้ ในขณะเดียวกัน บรมจิตนี้ก็มีนัยทางศาสนา (คริสต์) ด้วย คือ พระเจ้าทรงสร้างโลก บรมจิตจึงสำแดงตนออกนอกตนเอง ทำให้เกิดความเป็นจริงที่แยกจากกัน ความจริงแบบอันตะ และธรรมชาติที่รับรู้ได้ทางประสาทสัมผัส หรือกล่าวว่าระบบของ เฮเกลประกอบด้วยปรัชญาธรรมชาติและปรัขญาจิต ระบบนี้พยายามเสนอโครงสร้างของโลกธรรมชาติและโลกที่เป็นจิตของมนุษย์ โดยใช้ปทารถะ (category) และการเคลื่อนไหวต่างๆ ของระบบตรรกวิทยาแบบวิภาษวิธี ธรรมชาติก็คือความคิดที่ออกนอกตัวเอง ส่วนจิตก็คือการกลับคืนเข้าสู่ตนเอง ความคิดของมนุษย์ในฐานะที่เป็นชีวิตทางธรรมชาติ สามารถข้ามพ้นระดับความเป็นธรรมชาติเข้าสู่ภาวะของจิต บรมจิตจึงประกอบด้วยจิตแบบอัตวิสัย (หรือจิตวิทยาในระดับปัจเจก) และจิตแบบภววิสัย (ซึ่งหมายถึงสังคม วัฒนธรรม และพัฒนามาสู่จุดสูงสุดในรัฐทางการเมือง) ซึ่งจะแสดงออกโดยผ่านการตระหนักรู้ของมนุษย์ ดังปรากฏในงานศิลปะ ศาสนา และปรัชญา อันเป็นรูปแบบของวัฒนธรรมขั้นสูง ซึ่งบรมจิตจะตระหนักรู้ถึงความสัมบูรณ์ของตนเอง หรือการเป็นองค์ความจริงสูงสุด ซึ่งก็คือ "บรมจิตสัมบูรณ์" (absolute Spirit) (Wood, 1990: 4)

 

5. พัฒนาการของความคิดทางจริยศาสตร์ของเฮเกล

งานเขียนของเฮเกลในยุคแรกเป็นงานเขียนด้านศาสนาและเทววิทยา ซึ่งจัดได้เป็น 2 ช่วงแรก ส่วนช่วงที่ 3 เมื่อเฮเกลเริ่มสอนหนังสือในมหาวิทยาลัยก็ได้พัฒนาแนวคิดทางปรัชญาแบบทั้งระบบขึ้น และความคิดด้านจริยศาสตร์และปรัชญาการเมืองมาแสดงออกอย่างชัดเจนในช่วงที่ 4 ซึ่งรายละเอียดโดยสังเขปมีดังนี้

1.1 Tubigen & Bern periods: 1793-1796

แนวคิดของเฮเกลในยุคนี้ยังจัดว่าเป็นผู้นิยมลัทธิค้านท์ โดยเฉพาะอิทธิพลจากงานชื่อ Religion Within the Bounds of Unaided Reason (1793) เฮเกลเสนอความเห็นในบทความชื่อ "The Spirit of Christianity and its Fate" ซึ่งเป็นการมองชีวิตทางศาสนาและจริยธรรมของชาวยิวในเชิงประวัติปรัชญา เขามองความสัมพันธ์ระหว่างชนชาติยิวกับพระเจ้าซึ่งคล้ายทรราชว่า มีลักษณะของการยอมเป็นทาสเพื่อแลกเปลี่ยนกับโภคทรัพย์ ชาวยิวต้องยึดถือและปฏิบัติตามบัญญัติ (ซึ่งก็คือกฎหมายของโมเสส) เหมือนทหารที่ต้องเชื่อวินัย สิทธิในการตัดสินใจส่วนบุคคลเริ่มมีขึ้นในสมัยของพระเยซูคริสต์ ซึ่งประกาศว่าจะมาทำให้บัญญัติเดิมสมบูรณ์ แต่เฮเกลเห็นว่า ที่จริงแล้วพระเยซูคริสต์ได้เปลี่ยนหลักการทางศาสนาเป็นรูปแบบใหม่ทั้งหมด กล่าวคือ คำสั่งแบบภววิสัยทั้งหมดถูกแทนที่ด้วยคำสอนเรื่องความรัก [จงรักพระเจ้าเหนือสิ่งอื่นใดทั้งหมด และจงรักเพื่อนบ้านเหมือนรักตนเอง] เฮเกลประเมินว่า สิ่งที่พระเยซูคริสต์สอนเป็นความก้าวหน้าทางจริยธรรมอย่างลึกซึ้ง

ความสัมพันธ์ระหว่างชาวยิวและบัญญัติของโมเสสมีลักษณะเหมือนแนวคิดในปรัชญาของค้านท์ กล่าวคือพระยะโฮวาห์และสิ่งสร้าง (คือมนุษย์) มีลักษณะที่ตรงกันข้ามโดยสิ้นเชิง และมนุษย์ต้องเชื่อฟังอย่างไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้ สังเกตว่า ค้านท์ได้แยกระหว่างเหตุผล "บริสุทธิ์" (หรือเสียงแห่งมโนธรรม เหมือนเสียงของพระยะโฮวาห์)และความโอนเอียงตามธรรมชาติออกจากกันอย่างสิ้นเชิง เฮเกลต้องการประสานช่องว่างนี้ด้วย "จริยธรรมแห่งความรัก" (morality of love) ซึ่งพบได้ในคำสอนของพระเยซูคริสต์

แนวคิดของค้านท์ ซึ่งอธิบายเหตุผลทางจริยธรรมว่าเป็นคำสั่งแบบเด็ดขาดและมีลักษณะนามธรรม เฮเกลเทียบแนวคิดของค้านท์กับ "จริยธรรมแบบพันธสัญญาเดิม" (morality of the Old Testament) ซึ่งแตกต่างจาก "บทเทศน์บนภูเขา" (Sermon on the Mountain) ของพระเยซูคริสต์ ที่เฮเกลเรียกว่า "จริยธรรมแห่งความรัก" เฮเกลเห็นว่า ความรักสามารถประสานธรรมชาติของมนุษย์ด้านที่เป็นเหตุผลและอารมณ์ความรู้สึกเข้าด้วยกัน และเขาให้บทบาทในการขัดเกลาธรรมชาติของมนุษย์กับอารมณ์ความรู้สึกแก่ศาสนาและสถาบันทางสังคม เฮเกลวิพากษ์ศาสนพิธีกรรมที่เคร่งขรึมและแปลกแยก หรือที่เรียกว่า ศาสนาแนว "ปฏิฐาน" ('positive' religion) และสนับสนุนศาสนา "สามัญชน" ('folk' religion) โดยยึดตัวแบบมาจากลัทธิธรรมชาตินิยมของกรีกโบราณที่เน้นความกลมกลืน และความหมายของ "ความรัก" ที่เฮเกลใช้มาจากพระคัมภีร์ไบเบิล ซึ่งเป็นสิ่งที่ดำรงอยู่ในชุมชนชาวคริสต์ ความรักทำให้ทุกคนมองคนอื่นด้วยสายตาใหม่ และยุติการแสวงหาด้วยเป้าหมายของปัจเจก แต่กลับกลายเป็นสมาชิกของชุมชนโดยรวม มนุษย์ตายต่อตนเองเพื่อพบตัวตนที่แท้จริงในร่างกาย (ศาสนจักร) ของพระคริสต์

1.2 Frankfurt periods: 1797-1799

เฮเกลยังคงวิพากษ์จุดยืนทางจริยธรรมตามแนวจารีตอย่างหนักและได้เริ่มวิจารณ์จริยศาสตร์ของค้านท์ด้วย ทั้งนี้เพราะค้านท์เน้นความขัดแย้งระหว่างหน้าที่ (ซึ่งก็คือเจตนาดี ที่เกิดจากสำนึกของการกระทำตามกฎ) และความโอนเอียงที่เกิดจากอารมณ์ความรู้สึก เขาเรียกจุดยืนทางจริยศาสตร์แบบนี้ว่า แนวคิดที่แปลกแยกจากตนเอง (self-alienated) ซึ่งเป็นจุดยืนที่ผู้ยึดถือสามารถวิพากษ์และประณามแนวคิดอื่น แต่ทว่าไม่สามารถทำให้สิ่งที่ "ควรเป็น" กลาย "เป็นจริง" ได้

1.3 Jena periods: 1800-1806

เป็นช่วงที่เฮเกลเริ่มสอนหนังสือในมหาวิทยาลัย เขาได้พัฒนาระบบปรัชญาแนวแบบเก็งความจริง (speculative philosophy) และยังคงสนใจจริยศาสตร์ รวมถึงความสัมพันธ์ระหว่างบุคลิกภาพของมนุษย์และบริบททางสังคม เฮเกลประเมินหลักจริยธรรมของค้านท์ (ตามฟิคเต) ว่า “ว่างเปล่า” ซึ่งไม่สามารถกำหนดหน้าที่ได้อย่างชัดเจน

ในปี ค.ศ. 1802 เฮเกลได้แยกมโนทัศน์ทางจริยธรรม เพื่อให้เกิดความชัดเจน คือ

ก) "จริยธรรม" (Morality/ Moralitat) หมายถึง การมีพันธะทำให้สิ่งที่ยังไม่ดำรงอยู่ ปรากฏเป็นจริงขึ้นมา ในสถานการณ์นี้ "สิ่งที่ควรเป็น" [2] ขัดแย้งกับ "สิ่งที่เป็นอยู่" และพันธะในลักษณะนี้มิใช่เรามีเพราะอยู่ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของชีวิตชุมชน ทว่าเป็นเจตจำนงส่วนบุคคล (Taylor, 1979: 83)

"จริยธรรม" ในความหมายนี้คือ คุณธรรม (moral virtue) ในระดับปัจเจกของชนชั้นกระฎุมพี (หรือชนชั้นกลาง) สมัยใหม่ที่แปลกแยกจากชีวิตทางสังคม ทำให้การแสวงหาจำกัดอยู่ในระดับปัจเจกเท่านั้น ซึ่งปรากฏเด่นชัดในจริยศาสตร์ของค้านท์และฟิคเต เฮเกลเรียกว่า ลัทธิ "แบบแผนนิยม" (formalism) ซึ่งสร้างลักษณะขัดแย้งเชิงศัตรูระหว่างเหตุผลและความโอนเอียงทางธรรมชาติ กล่าวอีกอย่างก็คือ เฮเกลวิจารณ์ค้านท์ที่กำหนดให้พันธะทาง จริยธรรมอยู่ในระดับนี้ และไม่สามารถก้าวข้ามระดับนี้ได้ พันธะทางจริยธรรมของค้านท์จึงมีลักษณะที่เป็นนามธรรม เป็นแบบแผน มองมนุษย์ว่าเป็นปัจเจก และพันธะนี้จะขัดแย้งกับธรรมชาติของมนุษย์ไปอย่างไม่มีที่สิ้นสุด

ข) "ชีวิตทางจริยธรรม" (ethical life/Sittlichkeit บางแห่งแปลเป็น objective ethics หรือ concrete ethics) หมายถึงพันธะทางจริยธรรมที่เรามีต่อชุมชนที่เราอาศัยอยู่ พันธะนี้มีรากฐานอยู่บนบรรทัดฐานและสิ่งที่ชุมชนยึดถืออยู่ ชีวิตชุมชนที่เป็นพื้นฐานของพันธะทางจริยธรรมได้ดำรงอยู่แล้ว และเนื่องจากสิ่งนี้ดำรงอยู่เราจึงมีพันธะ และการบรรลุพันธะก็คือการหล่อเลี้ยงให้พันธะดำรงอยู่ต่อไป ดังนั้น ใน "ชีวิตทางจริยธรรม" จึงไม่มีการแบ่งแยกระหว่างสิ่งที่เป็นอยู่และสิ่งที่ควรจะเป็น (Sollen/Sein) (Taylor, 1979: 83) (น. 83) ชีวิตทางจริยธรรมบรรลุความสมบูรณ์ในชุมชน ซึ่งจะทำให้พันธะทางจริยธรรมมีเนื้อหาที่ชัดเจน มากเท่ากับที่ทำให้ปรากฏเป็นจริงด้วย เฮเกลคิดถึงภาพวัฒนธรรมกรีกในอดีตที่ไม่มีการแบ่งแยกระหว่างเหตุผลและความรู้สึก หน้าที่ของมนุษย์มิได้เกิดจากการไตร่ตรองแบบนามธรรม ทว่าเกิดจากความสัมพันธ์ที่เป็นรูปธรรมชองชีวิตทางสังคม

เฮเกลได้ศึกษาแนวคิดด้านเศรษฐศาสตร์การเมืองในยุคนั้น และเห็นว่า สังคมสมัยใหม่มีลักษณะแตกต่างจากสังคมในอดีตคือ การมีองค์กรทางเศรษฐกิจของเสรีชนที่แยกขาดจาก "รัฐทางการเมือง" (political state) ซึ่งภายหลังเขาเรียกองค์กรนี้ว่า "สังคมประชาคม" (civil society-นักวิชาการบางท่านแปลว่า ประชาสังคม)

ภายในสังคมประชาคม สมาชิกมีเป้าหมายเพื่อผลประโยชน์ส่วนตัว ไม่ใช่เป้าหมายเพื่อชีวิตทางจริยธรรม ซึ่งทำให้แตกต่างจากสมาชิกของรัฐทางการเมือง (คือ พลเมือง อันมีเป้าหมายเพื่อสังคมโดยรวม) แต่อย่างไรก็ดี สังคมประชาคมได้ทำให้เกิดระบบทางสังคมที่ชัดเจน ทำให้ปัจเจกบุคคลมีเสรีภาพแบบภววิสัย กล่าวคือ เป็นเสรีชน (free person) แต่ในช่วงเวลานี้ เฮเกลยังไม่สามารถประสานภาพของสังคมสมัยใหม่เข้ากับแนวคิดเรื่องชีวิตทาง จริยธรรมได้

1.4 Nuremberg Propadeutic periods: 1810-1811

เฮเกลได้พัฒนาแนวคิดด้านจริยศาสตร์ต่อจากช่วงก่อน โดยผ่านการบรรยายที่ Nuremberg gymnasium โดยเฮเกลได้เขียนถึงปรัชญาว่าด้วยจิตแบบภววิสัย (philosophy of objective spirit) โดยแบ่งโครงสร้างเป็น 3 ขั้นตอน คือ “สิทธิแบบนามธรรม" "จริยธรรม" และ "ชีวิตทางจริยธรรม" โดยที่ชีวิตทางจริยธรรมมิได้ผูกติดกับภาพของกรีกโบราณอีกต่อไป ทว่าหมายถึงชีวิตทางจริยธรรมสมัยใหม่ที่สำแดงตนออกมาในสถาบันสังคมประชาคม และยังได้ผนวกรวมเอาปริมณฑลของสิทธิแบบนามธรรมและจริยธรรมเข้าไว้ด้วย และแนวคิดทางจริยศาสตร์ที่ชัดเจนนี้ เฮเกลได้เขียนไว้ในหนังสือชื่อ ปรัชญาว่าด้วยสิทธิ (The Philosophy of Right)

 

6. ทฤษฎีการสำแดงตนของเสรีภาพ (theory of self-actualization of freedom)

ทฤษฎีจริยศาสตร์ของเฮเกลเป็นการพยายามประสานแนวคิดของอริสโตเติลเข้ากับแนวคิดของค้านท์และฟิคเต ซึ่งอาจแสดงในรูปของแผนภาพ 2 ได้ (ส่วนที่ 1) ดังนี้

เสรีภาพแบบภววิสัย (objective freedom)

เฮเกลเห็นว่า แก่นแท้ของจิตก็คือเสรีภาพ และเสรีภาพมักถูกมองในเชิงอัตวิสัย (subjective) กล่าวคือเป็นภาพลักษณ์ของตนเองในฐานะที่เป็นชีวิตเสรี (free being) แต่เฮเกลมองว่า เราสามารถมองเสรีภาพในเชิงภววิสัยได้ เขาใช้คำว่า "สิทธิ" (right) คือ เสรีภาพที่ถูกแปรให้เป็นภววิสัยหรือทำให้ปรากฏเป็นจริง ดังนั้นหนังสือ ปรัชญาว่าด้วยสิทธิ ก็คือ ลำดับชั้นของพัฒนาการของวัตถุที่เสรีภาพสำแดงตนออกมา หรือกล่าวว่า เป็นระบบของเสรีภาพแบบภววิสัย

เฮเกลเห็นว่า เสรีภาพที่คนส่วนใหญ่เข้าใจว่าเป็นความสามารถที่จะทำตามความปรารถนานั้น มิได้เป็นเสรีภาพที่แท้จริง แนวคิดแบบนี้ทำให้มีการแยกระหว่างตัวตนกับความเป็นอื่น (otherness) เสรีภาพที่แท้จริงมีลักษณะสัมบูรณ์ เป็นรูปธรรมมิใช่เพียงการมีความสามารถหรือศักยภาพ แต่ทว่าหมายถึงกิจกรรมที่เข้าถึงเหตุผลได้อย่างสมบูรณ์

จุดนี้เฮเกลประสานแนวคิดของอริสโตเติล (การบรรลุแก่นแท้ของมนุษย์) เข้ากับแนวคิดของค้านท์เรื่องภาวะอิสระ (autonomy) ที่เน้นว่า เสรีภาพคือการกระทำที่สอดคล้องกับแก่นแท้ของมนุษย์ที่เข้าถึงได้ด้วยเหตุผล และแนวคิดของฟิคเต เรื่องความเพียงพอในตนเองอย่างสัมบูรณ์ (absolute self-sufficiency) กล่าวคือ ไม่มีสิ่งอื่นที่อยู่นอกเหนือไปจากตัวผู้กระทำ ดังนั้นแก่นแท้ของผู้กระทำก็คือสิ่งที่ได้กระทำ ดังนั้น เสรีภาพจึงมิใช่การแยกตัวตนออกจากความเป็นอื่น ทว่าเป็นความสัมพันธ์เพื่อก้าวข้ามการแบ่งแยกกับความเป็นอื่น หรือกล่าวว่า เสรีภาพจึงเป็น "การอยู่กับตนเองในความเป็นอื่น" (being with oneself in another) ดังนั้นเมื่อความเป็นอื่นมิได้จำกัดตัวตนของเรา ทว่ากลับเป็นการแสดงออกของตัวเรา ความเป็นอื่นก็มิใช่อุปสรรค แต่เป็นการสำแดงออกถึงเสรีภาพของเราอย่างแท้จริง จุดนี้ทำให้เฮเกลยืนยันว่า จิตคือการรักษาความเหมือนของตนเอง (self-restoring sameness) [ดูสรุปแนวคิดในส่วนนี้จากแผนภาพ ส่วนที่ 2]

ข้อสรุปในประเด็นนี้ทำให้เฮเกลต่างจากนักปรัชญาแบบแผนนิยม เช่น ค้านท์ และฟิคเต กล่าวคือ การกระทำแบบอิสระมิใช่การกำจัดแรงจูงใจที่เกิดจากสิ่งเชิงประจักษ์ ทว่าแรงจูงใจเชิงประจักษ์เป็นการแสดงตนออกมาของเหตุผลของผู้กระทำการ และด้วยเหตุนี้ ในกรณีที่สถาบันทางสังคมเป็นสิ่งที่มีเหตุผลและการปฏิบัติหน้าที่ของมนุษย์เป็นเครื่องมือเพื่อให้บรรลุความเป็นตัวเรา ทั้งสองสิ่งจึงมิได้เป็นอุปสรรคต่อเสรีภาพ แต่กลับเป็นการสำแดงตนออกมาของเสรีภาพ

6.1 แนวคิดเรื่อง สิทธิแบบนามธรรม (abstract right)

ปัจเจกบุคคลมีฐานะเป็น "บุคคล" (person) เป็นผู้สามารถตัดสินใจกระทำการต่างๆ ต่อ "ปริมณฑลภายนอก" ('external sphere') ได้อย่างอิสระ (PR S 41) สามารถควบคุมความปรารถนาและสถานการณ์ต่างๆ ได้ ต้องการการยอมรับในเสรีภาพและศักดิ์ศรีแห่งความเป็นบุคคล ซึ่งก็คือ ร่างกาย ชีวิต ทรัพย์สิน และเสรีภาพในการเลือก ในขั้นนี้ปัจเจกตระหนักถึงตนเองโดยสัมพันธ์กับปัจเจกเสรีอื่นๆ และในเรื่องนี้เฮเกลตีความปริมณฑลภายนอกซึ่งแสดงถึงเสรีภาพของบุคคลว่าเป็นปริมณฑลแห่งกรรมสิทธิ์ของบุคคลนั้น เช่น สิทธิในการมีชีวิต สถานแห่ง อิสรภาพ ซึ่งเป็นองค์ประกอบภายนอกที่แยกไม่ได้ (inalienable/inseparable) จากความเป็นบุคคล ดังนั้นการเป็นทาสจึงละเมิดสิทธิขั้นพื้นฐานนี้ ทำให้ประเมินว่า ปัจเจกบุคคลทั้งหมดของสังคมทาสขาดกรรมสิทธิ์

6.2 แนวคิดเรื่อง จริยธรรม (morality)

พัฒนาการขั้นต่อมาจากสิทธิแบบนามธรรม คือ การที่ปัจเจกบุคคลมีฐานะเป็น "ประธาน/ผู้กระทำการ" (subject/agent) ซึ่งมีความรับผิดชอบทางจริยธรรมต่อการกระทำและผลแห่งการกระทำของตนเอง ยอมรับในคุณค่าของเสรีภาพแบบอัตวิสัยคือ สิทธิในการกำหนดชีวิตของปัจเจกและพึงพอใจกับการเลือกของตนเอง การสำแดงตนเองของประธานในระดับนี้คือ ความลงรอยกันของการคิดและความตั้งใจของผู้กระทำและสิ่งที่ดี สิ่งที่ดีในระดับนี้คือความผาสุกหรือความสุขเชิงนามธรรมของมนุษย์นั่นเอง และความดีจะบังเอิญไปด้วยกันได้กับสิทธิแบบนามธรรม

ในช่วง Jena periods เฮเกลได้ชี้ความแตกต่างระหว่าง "จริยธรรม" (morality/Moralitat) และ "ชีวิตทางจริยธรรม" (ethical life/Sittlichkeit) แต่ในงานยุคหลังของเขา เฮเกลกลับเห็นว่า จริยธรรมเป็นมิติสำคัญของชีวิตทาง จริยธรรมในรัฐสมัยใหม่

จริยธรรมเป็นปริมณฑลที่ตัวตนมีฐานะเป็น "ประธาน" ที่มีเจตจำนงอิสระ และปรากฏความขัดแย้งระหว่างเจตจำนงสากล (ของสังคม) และเจตจำนงเฉพาะ (ของปัจเจก) ในฐานะประธาน ตัวตนพยายามแสดงตนเองออกมาด้วยการตัดสินใจและกระทำการ ทำให้หัวใจของจริยธรรมคือการพิจารณาความรับผิดชอบทางจริยธรรมของประธานต่อการกระทำและผลแห่งการกระทำที่เกิดขึ้น สำหรับเฮเกล อาจกล่าวว่า มนุษย์ควรได้รับเกียรติหรือถูกประณามด้วยการกระทำและสัมฤทธิผลที่บังเกิดขึ้นจริงเท่านั้น ความโน้มเอียงและความตั้งใจภายในมิต้องนำมาพิจารณา ดังคำกล่าวที่ว่า "สิ่งที่ประธานเป็นก็คือชุดของสิ่งที่เขากระทำ" (PR S 124)

แต่ในขณะเดียวกัน เฮเกลก็เน้นว่าจริยธรรมเกี่ยวข้องกับมิติภายในหรือด้านที่เป็นอัตวิสัยของการกระทำ กล่าวคือ เราต้องรับผิดชอบต่อผลติดตามมาจาก "เป้าหมาย" (purpose-สิ่งที่เราคิดกับตัวเองว่า สิ่งนั้นเป็นผลที่เกิดจากการกระทำนั้นๆ) ของเรา ดังนั้นการประเมินการกระทำต่างๆ จึงต้องพิจารณาถึงความสัมพันธ์ที่มีกับ "ความตั้งใจ" (intention-การคิดถึงการกระทำอย่างนามธรรม ซึ่งเป็นเหตุผลที่นำไปสู่การกระทำนั้นๆ) ของผู้กระทำด้วย ซึ่งอาจสรุปได้ว่า ผู้กระทำในฐานะของ "นักคิด" (thinker) จึงต้องสามารถรับผิดชอบผลทุกอย่างที่เกิดจากการกระทำของเขา ที่สามารถใคร่ครวญได้ จากเหตุผลว่าสมควรรกระทำ (PR S 118R)

เฮเกลได้ย้ำถึงข้อจำกัดของขั้นจริยธรรม (ซึ่งก็คือการวิพากษ์หลักจริยธรรมของค้านท์) ว่า ไม่สามารถใช้เป็นแนวทางในการทำสิ่งที่ถูกต้องได้อย่างชัดเจน (PR S 135) และยังขยายความต่อไปว่า จุดยืนทางจริยธรรมโดยรวมไม่สามารถกำหนดหลักเกี่ยวกับหน้าที่ได้อย่างชัดเจนเช่นเดียวกัน (PR S 148R) กล่าวคือ จุดยืนเหล่านี้มีลักษณะเป็น "แบบแผน" และมี "เนื้อหาที่ว่างเปล่า" ทำให้ไม่สามารถแยกสิ่งที่ควรทำและไม่ควรทำออกจากกันได้อย่างแท้จริง

ถึงจุดนี้เฮเกลแยกระหว่างความเป็นอัตวิสัยของประธาน (หรือผู้กระทำการ-subjectivity) และลัทธิอัตวิสัยนิยม (subjectivism) ซึ่งเฮเกลเรียกว่า จริยศาสตร์เพื่อความมั่นใจ (ethics of conviction) เช่น จริยปรัชญาของ ไฟรส์ (Jakob Friedrich Fries) [3] ซึ่งเสนอว่า เราไม่สามารถประเมินการกระทำว่าผิดจริยธรรมได้ ตราบเท่าที่ผู้กระทำยึดถือมโนธรรมหรือความเชื่อมั่นทาง จริยธรรมของตน (ไม่ว่าความเชื่อมั่นนั้นจะผิดหรือบิดเบือนในรูปลักษณ์ใดก็ตาม) เฮเกลเห็นว่า แนวคิดนี้โง่เขลาและไร้สาระอย่างยิ่ง (PR S 140R)

6.3 แนวคิดเรื่อง ชีวิตทางจริยธรรม (ethical life)

เฮเกลเห็นว่า แนวความคิดเกี่ยวกับมนุษย์ในฐานะบุคคลและเป็นประธาน (subject) ที่เป็นผลของความทันสมัยแบบยุโรปหลังคริสตศาสนา (post-Christian European modernity) มีลักษณะนามธรรม ไม่สามารถทำให้เป็นจริงได้ เขาเห็นว่า ความเป็นบุคคล (personhood) และความเป็นประธาน (subjectivity) จะเป็นจริงได้เฉพาะในบทบาทภายใต้ระบบสังคมที่มีความกลมกลืน ที่ทำให้ทั้งสองแนวคิดปรากฏออกอย่างเป็นรูปธรรม หรือเรียกว่า ชีวิตทางจริยธรรม แนวคิดเกี่ยวกับตนเองยุคใหม่กลายเป็นสิ่งรูปธรรมและบังเกิดขึ้นภายในสังคมยุคใหม่ ซึ่งมีสถาบันทางสังคมเฉพาะคือ สังคมประชาคม

"จริยธรรม" ในขั้นนี้ เฮเกลหมายถึงการไตร่ตรองอย่างพินิจพิเคราะห์เกี่ยวกับสถาบันทางสังคมที่ดำรงอยู่ เฮเกลยืนยันว่า สถาบันรัฐสมัยใหม่มีส่วนเกี่ยวข้องกับเราเนื่องจากสถาบันเหล่านี้มีลักษณะของความเป็นเหตุผล (PR S 258R) เมื่อเฮเกลกล่าวถึง "จริยธรรมแบบจารีต" (customary morality) เขามิได้ต้องการรับรองของเก่าหรือประเพณีต่างๆ ทว่าเขาต้องการเน้นถึงความสำคัญของอิสรภาพ ซึ่งก็คือ ความกลมกลืนภายในตนเอง หรือความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับชีวิตทางสังคมที่เป็นรากฐานของบรรทัดฐานทางจริยธรรม เฮเกลปฏิเสธแนวคิดที่ใช้จริยธรรมเป็นเครื่องบังคับหรือสร้างความตึงเครียดทั้งจากภายนอก เช่น พันธะทางการเมือง หรือจากภายใน เช่น แนวคิดด้าน จริยศาสตร์ของค้านท์และฟิคเต ที่ทำให้ตัวตนเชิงประจักษ์ถูกควบคุมด้วยตัวตนแห่งเหตุผล

ชีวิตทางจริยธรรมของเฮเกลต้องการหมายถึง เจตจำนงของมนุษย์ที่มีความกลมกลืนของเหตุผลและอารมณ์ความรู้สึก ซึ่งอาจเทียบได้กับ "จริยศาสตร์ว่าด้วยบุคลิกภาพ" (ethics of character) ตามแนวคิดของอริสโตเติล ที่เน้นความมีเหตุผลและและการตัดสินเชิงปฏิบัติในสถานการณ์รูปธรรม ซึ่งตรงกันข้ามกับจริยศาสตร์ว่าด้วยบรรทัดฐาน ที่เน้นการได้ข้อสรุปเกี่ยวกับการกระทำจากกฎสากล หรืออาจกล่าวว่า คนดีคือคนที่มีธรรมชาติและได้ผ่านการอบรมจนความปรารถนาและความโอนเอียงกลมกลืนกับเหตุผลที่ถูกต้อง คนดีคือคนที่ไม่เพียงทำสิ่งที่ควรทำเท่านั้น แต่ยังปรารถนาที่จะทำสิ่งที่ควรทำด้วย

ดังนั้น การทำสิ่งที่ถูกต้องทว่าไม่จัดเป็นการทำความดีจึงมีอยู่ 2 ลักษณะคือ

1.การทำความดีต่อผู้อื่น เพราะมีความพึงพอใจที่จะทำสิ่งที่ก่อให้เกิดความสำราญกับคนรอบข้าง (ตรงจุดนี้ สอดคล้องกับแนวคิดของค้านท์ที่เห็นว่า การทำความดีต้องมิใช่เครื่องมือที่นำไปสู่เป้าหมายอื่น)

2.ตัวอย่างการทำความดีตาม "เจตนาดี" ของค้านท์ กล่าวคือ คนที่มีหัวใจเย็นชาที่ทำลายอารมณ์ความรู้สึก และปฏิบัติอย่างมีเมตตาด้วยสำนึกแห่งหน้าที่เท่านั้น

จากที่กล่าวมา หน้าที่ทางจริยธรรม (moral duty) ควบคุมเจตจำนงของมนุษย์ในลักษณะของแบบแผนที่ไม่ได้กำหนดเนื้อหาไว้ ทว่าหน้าที่ตามชีวิตทางจริยธรรม (ethical duty) เป็นหน้าที่ตามสัมพันธภาพ (PR S 150) กล่าวคือ หน้าที่เหล่านี้เป็นสิ่งที่เราทำให้บรรลุบทบาททางสังคมที่สร้างอัตลักษณ์ของความเป็นปัจเจกอย่างเป็นรูปธรรม การบรรลุบทบาทเหล่านี้เป็นการบรรลุเป้าหมายของตนเอง (self-fulfillment) ดังนั้นจึงเป็นสาระของการเป็นตัวเรา การไม่บรรลุหน้าที่เหล่านี้มิได้ละเมิดมโนธรรมของเรามากเท่ากับที่ได้ทำให้เราสูญเสียความหมายของชีวิตไป ดังนั้นเฮเกลจึงสรุปว่า หน้าที่ตามชีวิตทางจริยธรรมมิได้เป็นการควบคุม แต่เป็นการปลดปล่อยให้เรามีอิสรภาพ (PR S 149)

ใน "ชีวิตทางจริยธรรม" นอกจากต้องการประสานเหตุผลเข้ากับอารมณ์ความรู้สึกแล้ว เฮเกลยังต้องการประสานการไตร่ตรองทางจริยธรรมระดับปัจเจกเข้ากับบรรทัดฐานทางสังคมด้วย หรือกล่าวว่า เขาต้องการให้ปัจเจกมีชีวิตที่กลมกลืนกับชุมชน เฮเกลได้ภาพอุดมคตินี้มาจากกรีกโบราณ ทว่าความกลมกลืนแบบกรีกนั้นเป็นแบบทื่อๆ (unreflective harmony) เฮเกลต้องการนำเนื้อหาแบบสมัยใหม่ คือ การไตร่ตรองและความเป็นอัตนิยม ซึ่งเป็นแก่นแท้ของเสรีภาพเพิ่มเข้าไปในความกลมกลืนนั้น และเฮเกลคิดว่า หน้าที่นี้บรรลุได้ด้วยการใช้ความเข้าใจทางปรัชญา ซึ่งจะก่อให้เกิดความกลมกลืนแบบมีเหตุผล

 

7. ลักษณะของรัฐสมัยใหม่

แนวคิดนี้นำเฮเกลไปสู่การอธิบายเรื่อง รัฐสมัยใหม่ (modern state) ที่ทำให้ชีวิตทางจริยธรรมเป็นไปได้ แต่รัฐสมัยใหม่ของเฮเกลกลับมิได้หมายถึงรัฐที่ดำรงอยู่ ('actual' state) แต่เป็นการสร้างรูปแบบของรัฐขึ้นใหม่ด้วยเหตุผล (rational reconstruction) โดยวางอยู่บนทฤษฎีการเข้าใจตนเองของมนุษยชาติยุคใหม่ (theory of modern humanity's self-understanding) ดังนั้นรัฐที่ดำรงอยู่จึงเป็น "จริง" เพียงบางระดับเท่านั้น ซึ่งขึ้นอยู่กับความบังเอิญและความผิดพลาดแบบมนุษย์ในลักษณาการต่างๆ กล่าวในความหมายนี้ ระเบียบทางสังคมหรือรัฐที่ดีจึงขึ้นอยู่กับความเป็นเหตุผลของตนเอง (PR SS 145, 258) ดังนั้น รัฐที่ปราศจากความเป็นเหตุผล จึงเป็นรัฐที่ไร้จริยธรรม โครงสร้างของรัฐที่มีความเป็นเหตุผลและมีความกลมกลืนจะทำให้ปัจเจกที่มีสติปัญญาไตร่ตรองบรรลุเป้าหมายชีวิตที่ต้องการได้ และโครงสร้างของรัฐในลักษณะนี้เฮเกลถือว่าเป็นเงื่อนไขทางภววิสัยของชีวิตทางจริยธรรม เราอาจสรุปลักษณะของรัฐสมัยใหม่ตามความคิดของเฮเกลได้ดังนี้ (Charles Taylor, 1975: 375-377)

1. มนุษย์ในรัฐต้องได้รับการปฏิบัติในฐานะของชีวิตแห่งเหตุผล (rational subject) กล่าวคือ มนุษย์ทุกคนมีสิทธิ์ในการตัดสินใจอย่างอิสระ ทุกคนมีฐานะเป็นเป้าหมาย มีการเคารพในกรรมสิทธิ์ มโนธรรม(PR S 137) เสรีภาพในการประกอบอาชีพ (PR S 206) เสรีภาพในการนับถือศาสนา(PR S 270) และการมีทาสเป็นสิ่งที่รับไม่ได้

2. รัฐต้องใช้การปกครองด้วยกฎหมาย (PR, preface) ต้องไม่ใช้อำนาจตามใจชอบ และต้องปฏิบัติต่อทุกคนเหมือนกัน

3. รัฐทำให้ทุกคนบรรลุเป้าหมายของ "ชีวิตทางจริยธรรม" ซึ่งทำให้จริยศาสตร์มีเนื้อหาที่เป็นรูปธรรมจากการเมือง และทุกคนมีหน้าที่ต้องพัฒนาและรักษารัฐไว้ [4]

อาจกล่าวได้ว่า จริยศาสตร์ของเฮเกลวางอยู่บนพื้นฐานเรื่องเสรีภาพ และรัฐคือการทำให้ความคิดทางจริยศาสตร์เป็นจริง (PR S 257) และทำให้เสรีภาพแบบรูปธรรมเป็นจริง (PR S 260) เฮเกลแตกต่างจากนักทฤษฎีสังคมศาสตร์สมัยใหม่ทั้งหมด ตรงที่เขามองว่า โดยพื้นฐานแล้วรัฐเป็นสถาบันทางจริยธรรม ดังนั้นจึงมิได้วางอยู่บนการใช้กำลัง ทว่าวางอยู่บนเสรีภาพ (PR S 257) ความเข้มแข็งของรัฐมิได้อยู่ที่การใช้กำลัง แต่เป็นแนวทางที่โครงสร้างทางสังคมจัดการเกี่ยวกับสิทธิ เสรีภาพสวัสดิภาพและสวัสดิการของปัจเจก ให้กลมกลืนเป็นหนึ่งเดียว และเอกภาพที่มีเหตุผลนี้ทำให้เกิดอัตลักษณ์ของแต่ละปัจเจกที่มีฐานะเป็นเสรีชน ผู้กระทำการที่มีจริยธรรม และบรรลุความเป็นมนุษย์อย่างแท้จริง

เฮเกลเห็นว่า ปัจเจกแต่ละคนสามารถบรรลุเป้าหมายของตนเองและมีเสรีภาพอย่างเป็นรูปธรรมได้ เฉพาะเมื่อพวกเขาสละเป้าหมายเพื่อประโยชน์ส่วนตนไปสู่เป้าหมายส่วนรวมหรือเป้าหมายที่เป็นสากลเท่านั้น และในความหมายนี้ รัฐจึงมิใช่กลไกในการรักษาสันติภาพ องค์กรรับรองสิทธิ หรือองค์กรที่ส่งเสริมการแสวงหาผลประโยชน์ส่วนตัว แต่รัฐคือจุดสุดยอดของเป้าหมายเพื่อส่วนรวม รัฐประสานสิทธิและความผาสุกของปัจเจกให้กลมกลืนอย่างมีเหตุผล รัฐจึงปลดปล่อยให้ชีวิตปัจเจกมีความหมาย และมีเสรีภาพอย่างแท้จริง

การใช้กำลังของรัฐเกิดจากสถาบันทางสังคมที่เรียกว่า "สังคมประชาคม" ซึ่งเป็นปริมณฑลด้านเศรษฐกิจ ที่บุคคลต้องการปกป้องสิทธิแบบนามธรรม และตลาดต้องการกฎควบคุมการดำเนินการเพื่อให้สอดคล้องกับความต้องการของชุมชน การใช้กำลังของรัฐจึงเกิดขึ้นเมื่อสมาชิกของชุมชนในฐานะปัจเจกใช้มุมมองจากผลประโยชน์ส่วนตัว ซึ่งเฮเกลมองว่าเป็นเพียงสภาพปรากฏ แต่อำนาจที่แท้จริงของรัฐอยู่ที่ความกลมกลืนทางจริยธรรมในระดับลึก ที่สามารถเรียกร้องความสนับสนุนและความภักดีจากปัจเจก ซึ่งสิ่งนี้เฮเกลถือว่าเป็นพื้นฐานของชีวิตทางสังคมที่แท้จริง

จุดนี้เป็นประเด็นที่เฮเกลถูกวิพากษ์วิจารณ์อย่างมาก กล่าวคือสังคมเสรีแบบที่เฮเกลกล่าวถึงมิได้มีอยู่ในโลกที่เป็นจริง แนวคิดของเฮเกลเป็นจินตนาการทางสังคมที่ต่อต้านอุดมคติแบบเสรีนิยมและปัจเจกชนนิยม

 

8. บทสรุป

การเป็นคนดีในทัศนะของเฮเกลคือการที่มนุษย์สามารถเป็นผู้กำหนดเป้าหมายและทำให้บรรลุเป้าหมายอย่างมีเอกภาพ ซึ่งแสดงออกถึงเสรีภาพของมนุษย์ สิ่งนี้จะเป็นไปได้ก็ต่อเมื่อมนุษย์ได้อยู่ในรัฐที่มีเหตุผล ความมีเหตุผลของระบบการปกครองบอกถึงความมีจริยธรรมของรัฐนั้นๆ แต่เนื่องจากพระจิต (ซึ่งทำงานโดยผ่านจิตของมนุษย์ที่ตระหนักรู้เกี่ยวกับตนเอง และโลกภายนอก) มีความรู้เกี่ยวกับตนเองเพิ่มมากขึ้นตลอดเวลา ทำให้ไม่มีหลักจริยธรรมที่ชัดเจนแน่นอนและใช้ได้สำหรับทุกสถานที่ทุกเวลา สิ่งที่มีเหตุผลซึ่งถือว่าใช้ได้ในอดีต (เช่น จริยธรรมในขั้นสิทธิแบบนามธรรม) ไม่สามารถใช้ได้สำหรับปัจจุบัน และในทำนองเดียวกัน สิ่งที่มีเหตุผลและใช้ได้ในปัจจุบัน ก็ไม่สามารถใช้ได้สำหรับอนาคต พื้นฐานสำคัญของจริยธรรมก็คือการที่จิตสามารถสำแดงออกถึงเสรีภาพของตนเองได้ ซึ่งต้องได้รับการสนับสนุนจากโครงสร้างของระบบสังคมที่มีเหตุผล และการทำลายล้างระบบสังคมที่ขาดความเหตุผลไปแล้ว ดังนั้น จริยธรรมโดยตัวเองจึงมีลักษณะจำกัดและชอบที่จะดำรงอยู่แบบมีเงื่อนไขเท่านั้น (Wood, 1990: 256)

 

เชิงอรรถท้ายเรื่อง

[1] แม้ว่าบางครั้งเฮเกลเรียกพระจิตของเขาว่า “พระเจ้า” (God) และเฮเกลเองก็อ้างบ่อยครั้งว่ากำลังอธิบายเทววิทยาของศาสนาคริสต์ แต่ความหมายของพระเจ้าที่เฮเกลใช้ต่างจากสิ่งที่เชื่อกันอยู่ตามจารีตเทวนิยม พระจิตของเฮเกลไม่ใช่พระเจ้าที่สามารถอยู่เป็นอิสระจากมนุษย์ หรืออยู่ได้แม้ไม่มีมนุษย์ เช่น พระเจ้าของอับราฮัม อิสซัค หรือ ยาโคบ ซึ่งดำรงอยู่ก่อนการสร้างโลกและมนุษย์ แต่พระจิตของเฮเกลอยู่โดยจำเป็นต้องมีมนุษย์ (เป็นสื่อ) ซี่งถือเป็นการดำรงอยู่ฝ่ายจิต เช่น ความสำนึก ความเป็นเหตุผล หรือเจตจำนง เป็นต้น แต่ในขณะเดียวกัน เราก็ไม่สามารถลดทอนให้พระจิตกลายเป็นเพียงจิตของมนุษย์ (human spirit) ได้

[2] เฮเกลใช้คำนี้แตกต่างจากนักปรัชญาคนอื่น เขาได้วิจารณ์นักจริยปรัชญาที่พยายาม “สอนโลกว่า ควรเป็นเช่นไร” เฮเกลกล่าวว่า ภาวะอุดมคติที่แท้จริงมิใช่สิ่งที่ควรจะเป็นจริง (actual) แต่หมายถึงสิ่งที่เป็นอยู่จริง และเป็นสิ่งที่จริงเพียงอันเดียว (the only actuality) แต่ถ้าภาวะอุดมคติดีเกินกว่าจะดำรงอยู่ได้ ก็คงต้องมีข้อผิดพลาดบางประการในภาวะอุดมคตินั้น เหตุผลก็เพราะว่า ความเป็นจริงดีเกินไปสำหรับภาวะนั้น (VGP2: 110/95 cited by Wood, 1990: 12 ) ถ้าภาวะอุดมคติวางอยู่บนแก่นของความเป็นเหตุผลแล้ว ก็จำเป็นต้องมีแนวโน้มที่จะปรากฏเป็นจริง แต่ถ้าภาวะนั้นไม่มีแนวโน้มดังกล่าว ภาวะนั้นก็จะแปลกแยกจากธรรมชาติ (Bestimmung) จากชะตากรรมที่ตัวเองถูกกำหนดให้ ด้วยเหตุผลนี้ ภาวะอุดมคตินี้จึงยังคงเป็น “สิ่งที่ควรจะเป็น” และไม่มีทางเป็นจริงชั่วนิรันดร (Wood, 1990: 12)

[3] ไฟรส์ถูกให้ออกจากตำแหน่งที่ Jena หลังจากเข้าร่วมรณรงค์กับนักศึกษาในปี ค.ศ. 1817 เฮเกลวิพากษ์ไฟรส์อย่างหนักในเรื่องที่เขาใช้ความเชื่อมั่นส่วนบุคคล (เป็นเกณฑ์ตัดสินทางจริยธรรม) ไฟรส์เห็นว่า การริเริ่มทางการเมืองควรมาจากชนชั้นล่าง ซึ่งก็คือประชาชน แต่เฮเกลเห็นว่า ความคิดนี้ไร้เหตุผลและกระทั่งเป็นอันตรายอย่างยิ่ง แต่ในที่นี้ เฮเกลมิได้ต่อต้านไฟรส์เพราะเขาเป็นปฏิปักษ์ต่อสถาบันอำนาจ และเฮเกลก็มิได้ใช้ปรัชญาเพื่อสร้างความชอบธรรมให้กับหรือประณามสถาบันที่ดำรงอยู่ แต่ปรัชญามีหน้าที่ให้คำอธิบายที่ชัดเจน (Walsh, 2)

[4] เทย์เลอร์อธิบายปัญหาตรงนี้ว่า ข้อสรุปที่ได้จากการทดสอบของค้านท์คือ "ประพจน์ซ้ำความ" ธรรมดา (simple tautology) เช่น การทำให้การลักขโมยมีลักษณะสากลไม่สอดคล้องกับเรื่องกรรมสิทธิ์ เป็นต้น อาจกล่าวได้ว่า หลักการของค้านท์ได้แนวคิดเรื่องความเป็นอิสระทางจริยธรรมมาด้วยค่าใช้จ่ายคือ "ความว่างเปล่า" (emptiness/vacuity) (Taylor, 1975:371)

 

หมายเหตุ

ความหมายของอักษรย่อต่างๆที่ใช้ในการอ้างอิงแทรก มีดังนี้

S หมายถึง section (หรือย่อหน้าที่…) เนื่องจากงานของเฮเกลในภาษาอังกฤษมีหลายสำนวนมาก ดังนั้นการอ้างอิงจึงเลี่ยงไปใช้การอ้างเลขที่ย่อหน้าแทน เลขหน้าซึ่งแตกต่างไปตามสำนวน

PR หมายถึง Hegel, G.W.F. (1996). Philosophy of Right. (S.W. Dyde, Trans.). New York: Prometheus Books.

ทั้งนี้ ในงานของ Wood (1993) อ้างถึง Hegel, G.W.F. (1991). Elements of the Philosophy of Right. (H.B. Nisbet, Trans., and Allen Wood, Ed.). Cambridge: Cambridge University Press) และ R (ท้ายเลข) หมายถึง Remark แต่ ใน Taylor (1979) อ้างถึงฉบับ Hegel, G.W.F. (1942). Hegel's Philosophy of Right. (T.M. Knox, Trans.). Oxford: Oxford University Press.

SW หมายถึง Samtliche Werke, Jubilee edition by Hermann Glockner, in xx volumes, Stuttgart, 1927-1930.

 

บรรณานุกรม

Hardimon, Michael O. (1994). Hegel's Social Philosophy. Cambridge University Press.

Kant, Immanuel. (1949). Critique of Practical Reason. (L.W. Beck, Trans.). Chicago: University of Chicago Press.

Hegel, G.W.F. (1996). Philosophy of Right. (S.W. Dyde, Trans.). New York: Prometheus Books.

MacGregor, David. (1984). The Communist Ideal in Marx and Hegel. London: George Allen & Unwin.

Marx, Karl. (1975). Early Writings. (Rodney Livingstone and Gregor Benton, Trans.). New York: Vintage Books.

Pinkard, Terry. (2000). Hegel: A Biography. Cambridge University Press.

Singer, Peter. (1995). "Hegel, George Wilhelm Friedrich." In Ted Honderich (Ed.).The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press, pp.339-343.

Taylor, Charles. (1979). Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.

______. (1975). Hegel and Modern Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Walsh, W.H. (1969). Hegelian Ethics. New York: St. Martin's Press.

Wood, Allen. (1990). Hegel's Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

______. (1993). 'Hegel's Ethics.' In Frederick C. Beiser (Ed.).The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, pp.211-233.